2007年10月，受中国社会科学院史忠义研究员的邀请，茨维坦·托多罗夫第一次踏上了中国的土地。在上海复旦大学进行访问的时候，笔者有幸担任他的陪同翻译。演讲、座谈、参观……匆匆两天的行程排得非常满，印象最深的是他与一般法国人略显不同的语音语调，慢条斯理而又极富音乐感。托多罗夫先生身形清瘦，目光有神，举止温文尔雅，对复旦师生们提出来的问题几乎有问必答。好一位谦谦君子，大师风范，将我想象中的距离感一扫而空。机场送别之际，我终于按耐不住好奇，向他提出了一个比较私人的问题：“假如我要选择翻译一本您写的书，您看选哪一本比较好？”他略微沉吟了一下，说：“那就请你译《我们与他人》吧，这本书对我个人而言很重要。”就是这么一句话，有了今天的这个译本。虽然过程历尽周折，结果也不是最理想，却也算是对原作者有了一个交代。下面，就让我们从学理的层面，对托多罗夫先生和他的诸多作品作一个大致的梳理：

　　茨维坦·托多罗夫的研究生涯可以分为两个阶段，即文学理论研究阶段和文化伦理研究阶段。从1960年代到1980年代初，托多罗夫的研究重心是文学理论，主要从事结构主义诗学、叙事学理论建构，象征、阐释理论和批评实践的研究。我们在谈到结构主义和象征理论时，托多罗夫是一个不可忽视的名字。中国学术界对他这一时期的作品曾给予了很高的重视，不仅翻译出版了他的著作，更有不少研究和评论的文章出现。然而自1980年代以来，托多罗夫的研究重心发生了重大的转变，从文学理论转向了文化、伦理及人类的多样性。他在研究和写作中慢慢发现了自己的责任和乐趣，发现了主体和对象，发现了我们与他人。他是不同世界的摆渡人，同时自己也是一个文化跨境者。《我们与他人》是他转型时期的关键之作，其中既有对法国18至20世纪这两百年间数位重要作家思想的精辟分析，也有对人道主义的深刻反思。出于种种原因，中国学术界对其后期作品及思想关注不多，但这一时期的作品不仅是解读托多罗夫的关键，对我们解读世界、解读人性更是有着重要的启示。当然了，他的转变并非心血来潮的突兀之举，而是有着长长的心路历程。

 

　　托多罗夫出身于保加利亚的一个书香世家，其父先后担任过保加利亚国家图书馆馆长、大学教授，所以托多罗夫从小耳濡目染，对人文科学和社会科学产生了强烈的兴趣和求知欲。然而，当时的保加利亚在极权政府的控制之下，个人几乎没有任何自由可言，不仅行动受到监视，说话更是不能畅所欲言。在这种专制环境下，自然科学还能有所发展，毕竟它是对客观物质世界的探索和研究，不涉及个人的思想观念，但人文科学尤其是文学，却受到了前所未有的阻滞。人们对文学作品的解读都带上了意识形态色彩，对文学作品的阐释只不过是教条、刻板的生搬硬套而已；文学成了政治的奴隶，很多知识分子成了御用文人，文学的本来意义被弃之一边。在这样的环境下，托多罗夫当然备感压抑，但他没有直接站起来反对权威、反对国内的正统意识形态教条，他采取的是一种回避的态度：他的兴趣始终在文学，既然无法追寻文学的内在意义，就专注于文学的形式研究。他选择了文体学作为大学毕业论文的研究方向，研究重心则是语法。1963年他受到亲戚的资助，选择去法国巴黎留学一年。在法国学术生涯的初始阶段，他主要专注于俄国的形式主义研究，1965年出版了由他搜集、翻译和编撰的《文学理论：俄国形式主义论文集》。另一方面他受到罗兰·巴特等人的影响，投入到结构主义批评潮流中，并成为其中的主将。1968年他发表《诗学》，以其精炼的语言阐述了结构主义诗学的理论要旨和分析方法。

　　1970年代后，托多罗夫逐渐意识到结构主义的分析只追求文学的“内在性”和“抽象性”，把文学当作了一具没有血肉的骷髅，抹杀了文学的魅力，长此以往难免单调乏味而丧失活力。于是，他的研究活动进入了一个新阶段，虽然没有完全放弃结构主义，但已渐渐有所转型，转而对西方历史上有关象征和阐释的理论进行了历史考察，并对结构主义进行了反思。《象征理论》和《象征与阐释》两本著作就是他考察和反思的成果。在《象征理论》一书中，托多罗夫将研究重点放在与语言符号系统密切相关的理论上。在《象征与阐释》中，托多罗夫意识到不同的社会、不同的时代要求不同的批评观与其主流意识形态一致。他当时所处的时代是个人主义和集体主义并存的时代，而他所选择的，则是一种“双重外在”的立场，即采取不受任何一种意识形态影响的批评观，就是“承认对立的双方都有理，而又不在其中作出选择”。

　　但托多罗夫真的坚持“无为”的立场，任对立的双方自言自语而自己袖手旁观吗？不，他并没有停留在“双重外在”的阶段上，而是试图建立一种超越二分法的文学观和批评观，使对立的双方互相对话。托多罗夫能形成这种新的文学观和批评观是受益于巴赫金的理论。他1981年撰写出版的《米哈伊尔·巴赫金：对话原则》就是对这位前辈的谢礼，同时也为他未来突破自己的研究领域铺好了道路。巴赫金对托多罗夫的影响是深远的，不仅他的“对话原则”成为托多罗夫的思想基础和研究方法，他的研究道路也让托多罗夫看到文学理论家还应思考文学以外的问题，即世界和真理的问题。

　　一直以来，托多罗夫都对自己的个人身份存在困惑：他出身于保加利亚，移居法国后虽然努力靠近法国人，但仍没有被同化，只是作为一个“异乡人”存在。人和文化具有多样性，那么为何人和文化所拥有的共同价值存在矛盾？1978年初，托多罗夫去墨西哥讲座授课，偶然间读到了西班牙殖民征服者的手记，这让他深刻感受到人类文化的多样性和彼此的碰撞，与他的个人经历是有共通之处的。通过历史考察和文本研究，他写就了《征服美洲》。这是他离开文学范畴、着眼研究世界的第一部作品。与此同时，托多罗夫对历史伦理问题也产生了兴趣，其中一个主题就是在极限情境下的人类行为，特别是面对专政和战争灾难时人类的行为。《面对极端》就是对前苏联劳改营和纳粹集中营中的伦理行为进行的研究，分析个人如何在极端生活条件下依然坚持良心的选择。

　　在考察极权主义时，托多罗夫对另一个主题——“历史记忆”问题也进行了思考。他并不赞同美国哲学家乔治·桑塔亚那关于忘记过去的人注定要重演历史的看法，他认为这一说法会促使人们走向另一个极端——以历史为借口获取利益。人们对历史的记忆是有选择性和编辑性的，人们总是选择有利于自己的记忆，当一个集体对某段历史进行选择和编辑之后，这段历史就被贴上了带有这个集体价值的标签。所以托多罗夫并不赞同无条件地宣扬“永远不要忘记历史”。与“不忘却不原谅”这种铭记罪恶的态度相比，托多罗夫更赞赏博爱情怀。他强调把犯罪和罪恶者相区分，对罪恶行径毫不留情，但对犯罪之人要手下留情。针对人们要求在胜利者的历史旁边也要出现失败者和受害者历史的要求，托多罗夫提出，只有从为恶者和受益者的角度出发思考问题，才能看清和承认自身的恶，从而与之作斗争。在《恶的记忆，善的诱惑》一书中，托多罗夫对人类记忆会碰到的两个暗礁——神圣化和庸俗化进行了细致的阐述。

　　托多罗夫不仅关注历史、记忆问题，更关心当今世界的现状，尤其是西方国家的民主现状，他看到了西方民主现在面临的威胁和挑战。例如在法国，媒体逐渐失去了自治，国家干预大学管理，告密在道德上受到人们的认可，托多罗夫认为这些都是西方民主陷入危机的病症。《对野蛮的恐惧》一书是托多罗夫对西方民主面对文明冲击该采取什么样态度的思考。他并不赞同通过滥用武力来打击恐怖主义，认为这样的军事行动得不偿失。面对恐怖主义的威胁，西方民主国家应警惕不能被恐惧牵制而采取极端的行动，因为这些极端行为会使民主国家蒙上野蛮的阴影。例如说到伊拉克战争时，托多罗夫批评布什以善的名义、依赖战争手段的外交政策，不仅自毁美国民主的形象，还给世界带来了不安宁。如何才能坚守宽容和多元化的原则？他认为民主国家一方面要抵制践踏民主的行为，另一方面也要尽力避免冲突的激化。在这部作品中，托多罗夫对文明、野蛮、普遍性和民族身份等概念进行了细致入微的分析，纠正了人们长期以来对这些问题的错误看法，鼓励人们跳出文明冲突这一窠臼，探索保证文化多样性、包容差别，从而促进文明进步的社会模式。

　　从结构主义批评、象征阐释等文学理论，到对文化、政治、伦理进行思考，托多罗夫实现了从谈论文学到谈论世界的转折。这种转折并非是对其早期思想的背弃，而是一种反思和批评。文学的终极目的是认识人，托多罗夫认为“只有从自身的经历中孕育思考，才能推进对人的认识”。这种结合文学和世界进行思考的结果，造就了《我们与他人》一书的问世。虽然在该书中，托多罗夫继续了《征服美洲》一书的主题——人类文化多样性的问题，但不管是在写作素材还是在写作方法上，都大有不同。在写作素材上，托多罗夫选择了涉及这一主题的数位重要的法国思想家作为研究对象。这不仅是因为他作为移民，在法国生活了很长时间，觉得有责任去更好地了解法国，更是因为法国人对人类文化多样性的思考历史悠久，影响深远。在写作方法上，托多罗夫受到巴赫金的启示，采用了 “对话”的概念。他首先“让同一作者的不同观点彼此碰撞”，从表面矛盾的观点之中发现其思想深处的一致性，然后让不同的作者互相对话，通过他们的一致和分歧更全面地分析某一问题。托所罗夫并没有满足于单纯的文本研究，没有成为一个只顺从他人思想而尽量隐藏自己观点的评论者，而是与研究对象建立起了一种对话的关系，通过对话来发现真理。《我们与他人》“不是一部历史著作，而是一部对历史的思考”，是一部思想史，而非观念史 。托多罗夫对孟德斯鸠、卢梭、夏多布里昂、勒南、列维-斯特劳斯等人的思想进行了分析，发现他们对人类多样性与人类共同价值间关系的思考，主要集中在以下几个方面：普遍性与相对性、种族和民族、异域风情以及人文主义。

　　面对价值评判，从古至今人们的看法不一，态度立场也十分复杂。托多罗夫把这些态度归纳为两类，即普遍主义和相对主义。两者总是通过各种具体的形象来表现。最常见的普遍主义就是民族中心主义，其特点就是把自己所属社会的价值提升为普遍价值，如德·热朗多认为当时哲学家建立的学说就是普遍观念。以狄德罗为代表的科学主义也属于普遍主义，他用科学取代伦理，认为只有科学才能揭示人类和社会存在的目的。蒙田对各种习俗持宽容的态度，对“野蛮”民族也表示肯定，表面看起来他似乎属于相对主义这一立场，但其实他对其他民族的解读只是他自己理想的投射而已，说到底他也是个普遍主义者。而爱尔维修建立在功利主义和经验主义基础上的理论，与勒南的历史主义等相对论的观点，在对人类多样性的思考中占据了重要位置。勒庞更是提出了伦理相对主义和认知相对主义，认为每个经过历史形成的种族自成一个世界。托多罗夫认为，这些相对主义的论点成为了如今宣扬“文化交流是不可能的”所依赖的信条，不仅妨碍了对人和对社会的正确认识，也可能会成为战争等灾祸的帮凶。托多罗夫还对当代法国人类学家列维-斯特劳斯的观点进行了分析，认为他对人类多样性和统一性的看法存在着矛盾之处：在认知上是个普遍主义者，而在伦理上则是一个相对主义者。列维-斯特劳斯一方面认为“人类表面的差别之下，掩藏着深度的一致”，另一方面又认为“没有任何一个社会是完全善的，但也没有任何一个社会是绝对恶的，每个社会都以其成员为先”。托多罗夫还注意到列维-斯特劳斯虽然在理论上宣称自己是相对主义者，对各种价值体系只进行认识而不作评判，但在实践中也难免做出价值评判。在细致地分析了以上这些人围绕价值普遍性和相对性所建立的理论后，托多罗夫提出，对人类的认识要以普遍性为参照，通过了解他人的文化，进行历史研究，才能摆脱自我、正确地认识各种社会现象。

　　对人类统一性和多样性看法的具体体现，就是有关种族和民族的理论和学说。托多罗夫通过布封、戈比诺、勒南等人的作品，对种族理论的产生和变化做了阐述，把这些人的理论归入“种族主义的传统模式”。他认为他们的种族主义包括五个方面：坚信所谓的种族概念，肯定生理特征决定思想特征，认为个人完全由种族归属决定，宣扬种族有优劣差距，并基于以上认识制定政治计划。托多罗夫对“种族主义行为”和“种族主义理论”做了区分，但目的是为了让我们看清有关种族的各种学说，只是“粗俗种族主义”的伪装而已。他看到他们的种族主义学说在理论上就有着矛盾之处：从相对主义思想出发，认为各种族互不相同，却做出普遍评判，即认为某些种族优于其他种族。其实种族这个概念本身是中立的，不同种族在生理、思想、文化上的差异不应成为种族有优劣之分的借口，更不应该拿这个借口去蔑视、排斥、屠杀其他种族。除了种族之外，另一个影响人类统一性的团体就是民族。托多罗夫通过对民族概念的分析，指出有民族观念并非一定会走向民族主义，“对民族文化的依恋也可以成为一条通向普遍性的道路”，关键在于要摆脱一切决定论，超越狭隘的民族利益。阿尔托把民族主义分为“文化民族主义”和“公民民族主义”，但这两者之间的区别很模糊，而且人们的文化归属感，使得人们把民族的文化含义和政治含义重合在了一起，从而产生了“民族主义”。托多罗夫受到卢梭的启发，把对现代民族主义的讨论转向了对“人”和“公民”之间冲突的分析。卢梭认为“人”和“公民”之间存在不可调和的矛盾：“人”指向的是普遍价值，以人道主义为价值标准；而“公民”则是一个相对概念，以爱国主义为道德标准。但我们每个人同时既是人类的一份子也是一国之公民，不可避免地面临着两种价值选项的矛盾。两者冲突时应以“人”为先，并时刻保持清醒，不为爱国主义热情所蒙蔽。托多罗夫对此表示赞同，并对托克维尔借“民族情感医治个人主义”之说宣扬殖民主义的做法进行了批判。此外，他还认为米什莱之所以坚信能协调普遍价值和爱国主义之间的矛盾，是因为他把法国等同于世界，实际上这是民族中心主义的表现。

　　面对人类多样性的另一种态度是亲近其他国家的“异国情调”。异国情调与种族主义、民族主义一样都是相对的价值观，但宣扬的对象正好相反：异国情调不是把自己所属团体的价值标准当作最高标准，而是认为其他民族尤其是一些原始部落，才是人类的完美体现，其他民族优于我们民族。拉翁唐、夏多布里昂、洛蒂、谢阁兰都是典型的怀有异国情调的人，他们不遗余力地描述异国的风土人情并陶醉其中。托多罗夫并未被他们的文字所魅惑，而是清醒地看到他们所描述的异国并非异国本身，而是他们自我世界的投射；他们之所以赞美异国，并非因为异国优于他们的国家，而是因为异国有别于他们的国家。拉翁唐笔下的“完美蒙昧人”只不过是欧洲人的反面，“黄金时代”和“黄金国度”描述的只是此时此地所缺的景象；夏多布里昂的异国情调更是蒙上了自我中心主义的色彩，他宣称“爱所有人，只是为了不爱任何人”。这些偏向异国情调的人虽然把目光投向了远处，但他们把自我当作世界的中心，在“我”和“他人”的关系中，“我”是唯一主体，异国只是收集感官体验之地，所以他们也无法真正地了解和体现人类的多样性。除了对以上这些异域情调作家的思想进行细致的分析外，托多罗夫还对生活在异国他乡的人进行了观察，根据他们与当地人的互动关系，把他们分为同化者、牟利者、游客、流亡者、哲学家等十类。托多罗夫对这些人的分析有助于我们看清自己对他人的态度，引发我们的深思，从而使我们在处理“我们与他人”的关系时，能避开陷阱，真正把他人视做主体，与之进行平等的文化、思想交流。

　　种族主义、民族主义和异域风情是人们面对人类多样性时会采取的三大态度，三者分别受到科学、政治、审美的启发，都试图展现人类的真理，却违背了启蒙运动中所宣扬的人道主义的普遍价值观，是对他者的无视和滥用。对民族多样性和人类统一性问题思考得最深入的是孟德斯鸠，他不仅意识到地理、文化的多样性，认为“各民族与他们的历史息息相关”，也意识到了社会内部的多样性，提倡分配和平衡国家权力。不管是政治体制还是社会生活，孟德斯鸠都提倡适度和温和的原则。他认为专制只会导致暴力，自由也应该有限度。托多罗夫在孟德斯鸠适度原则的基础上，提出了适度的人文主义一说。他认为在面对文化冲突时，不要把价值批判建立在“我们”和“他人”的简单区分上，而是要以伦理原则为基础。面对“人”和“公民”的冲突，我们不应把两者分裂开来，“伦理不是政治，但伦理能竖起政治所不能跨越的障碍”。托多罗夫承认存在普遍价值和个人价值的冲突，但坚信人能超越个人情感和利益，最终站在公道这一边。他不赞成局限于民族中心主义或相对主义这样非此即彼的选择中，因为两者都会走向极端，从而使我们无视或忽视他人的存在。针对这两个我们很容易遇到的暗礁，托多罗夫提出了“批判性的人文主义”：人的共同点不是某种文化特征，而是“拒绝成见的能力”，即摆脱所属文化环境的能力，面对文化冲突时能看到“我们同属于人类”，在此基础上对存在的文化进行比较，并提出批判。

　　从东方极权体制到西方民主社会，托多罗夫的人生道路发生了转变；从结构主义诗学到历史文化伦理，托多罗夫实现了研究方向和思想理论的转折。《我们与他人》是他致力于探讨文学与意识形态、伦理、政治的关系，历史真实与价值判断的关系，人和文化的多样性与伦理价值一致性、共同性的关系的第一步。他对法国历史上思想者的解读，对我们理解今天全球化背景下的各种社会现象，具有重要的启示作用。

　　随着全球化进程的加快，世界各民族的交流日益频繁，交流既会产生融合也会产生冲突，而冲突又会带来各类政治、经济、社会的问题。该如何认识和解决这些问题？首先，我们要结合抽象概念和具体情境两方面来理解各种现象。人总是需要得到承认、需要集体归属感，所以容易受到某一政治阵营、某些道德观念和社会准则的影响。种族和民族保障了他们的身份，而种族主义和民族主义肯定了他们的集体归属需求。当社会安定的时候，他们觉察不到这种身份的影响，而一旦出现社会问题，他们就会把矛头首先指向不属于自己团体的人。欧洲近年来失业率不断增加，社会安全得不到保障，很多人就认为这些问题都是移民造成的，因此很多国家都开始实施严苛的移民政策，限制甚至排斥移民。但闭关锁国只会造成经济停滞、文化僵化、思想狭隘，无益于解决问题。我们应该看到产生这些问题的根源不在于移民，而在于国家的政治社会体制的不完善。我们应该捍卫种族和民族，但要对种族主义和民族主义进行批判。我们要摈弃善恶二元论，提倡多元化。没有哪一种文化先天就比另一种文化低劣，也没有绝对完善的体制。同样，也没有完美无缺的人。在面对冲突的双方时，我们不应先入为主地认为一定要在两者中分出善恶和高低。人和文化都不是纯粹的，而是经混合而形成的，因各自的经历而表现不同。但差别不等于差距，每种文化和每个民族都自有其可称道之处，也必有其需要批判的地方。当“我们”和“他人”发生冲突时，我们不是要选择“我们”或“他人”，而是要让“我们”和“他人”并存。总之要先审视自己，再与他人进行对话。为什么当今世界恐怖主义盛行？不是因为那些民族天生好斗，而是因为他们感觉自己的生存受到了威胁。所以我们在打击恐怖主义的行为之前，要先审视自己的所作所为，看看我们是否对那些民族造成了伤害。要想消除恐怖主义，一味使用武力镇压并不能解决问题，反而会激起报复之心，造成更大的灾难。我们应该在平等的基础上，与他们进行对话，尽量消除双方的政治误解和文化隔阂。在《我们与他人》一书中，托多罗夫没有向我们宣扬这样或那样的价值体系或解决问题的具体方法，而是向我们展示了分析和理解问题时所该采取的立场和原则、该避开的陷阱和暗礁。面对民族多样性和人类共同价值伦理的冲突时，我们要用批判性的人文主义眼光来审视自己和他人，以公道为价值判断的依据，去探索而不是占有真理。